中唐之后，詩人的身份意識亦趨濃厚，其中一個重要的標志就是自編詩文集，特別是雕版印刷術發明之后，此風尤盛。日本學者內山精也考察了45種可以推斷編輯經過的唐人別集，其中，詩人生前直接參與編撰的有19種;這19種別集皆出現在大歷之后，中唐7例，晚唐有12例，而且隨著時間的推移，純粹的詩集和詩歌比量更大的別集出現的數量也更多。(內山精也著，張淘譯：《媒體變革前后的詩人和詩集——從初唐到北宋末》，《長江學術》2016年第2期)中唐之后，還有不少詩人因仕途蹇塞，轉而專攻詩藝，甚至以此為平生大業。例如，杜荀鶴出身寒微，中年始中進士，亦久未授官，其《秋日懷九華舊居》稱：“吾道在五字，吾身寧陸沈。”因此，晚唐孟棨《本事詩》記載他們的事跡時，往往不冠以官銜，而徑稱“詩人”，如稱“詩人許渾”“詩人劉希夷”“詩人張祜”等。這表明“詩人”作為一種身份類型逐漸得以確立。
“詩人”作為一種新的身份類型確立之后，一方面激發了人們對詩歌創作的熱情，很多讀書人因詩得官，因詩揚名，“詩圣”“詩仙”“詩佛”“詩家天子”等稱號不脛而走，“詩人”仿佛風光無限。但另一方面，很多詩人的現實境遇與理想中的“詩人”又存在著巨大的落差，從而產生一種強烈的焦慮感和無奈感。在傳統“詩教”中，“詩人”的“成功典范”無疑是《詩經》的作者，因為他們以詩“厚人倫、美教化、移風俗”，倡“正始之道，王化之基”，代表著風雅精神之極則。然而這種“成功典范”，后世詩人往往很難企及。
白居易曾極力高揚詩歌的價值：“人之文，六經首之。就六經言，《詩》又首之。”(《與元九書》)可當他審視自我創作時卻說：“予不佞，喜文嗜詩，自幼及老，著詩數千首，以其多矣，故章句在人口，姓字落詩流。”(《序洛詩》)“落”字有“淪落”之意，可見白居易雖嗜好詩文，著詩甚富，卻又不甘于“詩人”這個稱號。杜甫《宗武生日》曰：“詩是吾家事，人傳世上情。”《贈蜀僧閭丘師兄》又云：“吾祖詩冠古，同年蒙主恩。”這既是杜甫對家世的自矜，亦是他對“詩神”的最高禮贊。但仔細考察，這兩首詩都是杜甫輾轉、流寓蜀地時所作，“竊比稷與契”“致君堯舜上”的人生理想幻滅殆盡，唯以詩歌作為最后的精神寄托。明乎此，我們便不難體會陸游《讀杜詩》中的嗟嘆：“后世但作詩人看，使我撫幾空嗟咨。”而陸游之所以有這樣“同情的了解”，實因他亦有同樣的體驗。乾道八年(1172)冬，陸游從抗金前線遷調成都，途經劍門關，細雨蒙蒙中，騎著蹇驢低吟：“此身合是詩人未，細雨騎驢入劍門。”(《劍門道中遇微雨》)抒寫的是壯志難酬的無奈與自嘲。陸游還說：“書生本欲輩莘渭，蹭蹬乃去為詩人。”(《初冬雜詠》其五)又說：“本慕修真謝俗塵，中年蹭蹬作詩人。”(《老學庵北窗雜書》其一)濟世不能，修道未成，蹉跎蹭蹬之后，唯有作詩人而已。白居易、杜甫、陸游的言論表明，無論是最初的志向或者最終的諦視，“詩人”都不是他們的第一身份選擇;似乎只有在功名理想破滅之后，才有可能認同這一身份。雖然我們也可以看到類如楊萬里“詩家雜壓君知么，壓盡三公況九卿”(《跋汪省幹詩卷》其二)的自信言說，但在中國古代，這樣的聲音并不洪亮，更為主流的是“百無聊賴以詩鳴”的悲情表達。
古代詩人審視自我身份時之所以會產生這種心理，很大程度上是因為他們普遍意識到“詩人”具有“薄命”“例窮”的特征。這一特征意味著寫詩難以支撐起詩人的生計。中國古代沒有嚴格意義上的職業詩人，詩人利用寫作而謀生的現象并不普遍，國家與社會也沒有賦予或規范詩人以特定的權利和義務。只有將“詩人”的身份置換為“官員”的身份時，才有可能獲取維持生存的利祿。然而在古人眼中，“做官”與“寫詩”往往難以兩全，“官運”與“詩運”常相背離?！端问?middot;歐陽修傳》云：“學者求見，所與言，未嘗及文章，惟談吏事。謂文章止于潤身，政事可以及物。”在歐公看來，“吏事”與“文章”的作用全然不同，前者可濟天下，后者只能獨善其身。宋人杜范《康秋惠詩和其韻二首(其一)》云：“自憐民事冥煩日，卻是詩人得句時。”(《清獻集》卷四)這種觀念似乎可通過史實得以印證。文學史上有不少詩人像唐代的孫逖，當其官運亨通、平步青云之時，創作水平反而走下坡路;而像張九齡、蘇軾等詩人的創作高峰，正是他們失意外放之時。因此，清人余云煥《味蔬齋詩話》卷三論趙翼說：“甌北‘既要作好官，又要作好詩;勢必難兩遂，去官攻文辭’。又曰：‘詩有一卷傳，足抵公卿貴。’余謂官職、詩名兩俱入手，能有幾人?顯晦聽命于天，著作操之自我。”“官運”與“詩運”的背離，意味著詩歌不僅難以謀得利祿，甚至還不利于助成事功。
個人自我身份的選擇和認同，從根本上說，還受到了整個社會價值評價體系的影響。古人更認同的是他們借以“立德”“立功”的身份——階銜、封號和職業，而非“文人”“詩人”“辭人”等身份。曹植《與楊德祖書》云：“吾雖德薄，位為藩侯，猶庶幾戮力上國，流惠下民，建永世之業，流金石之功。豈徒以翰墨為勛績，辭賦為君子哉!”韓愈《和席八十二韻》亦曰：“多情懷酒伴，余事作詩人。”晁補之《海陵集序》甚至說：“文學古人之余事，不足以發身……至于詩，又文學之余事。”這種文化心理，突出地反映在他們死后墓石上鐫刻的頭銜，因為這一頭銜具有“蓋棺定論”的意味，故古人待之慎之又慎。我們看到，古人墓石上鐫刻的頭銜一般是他的官職、科第或封號，而極少題為“詩人”“文人”“詞人”等稱號，盡管前者的聲名遠不如后者響亮。文學史上兩個著名的特例——元好問和吳梅村，他們的三尺碑石分別書以“詩人元遺山之墓”和“詩人吳梅村之墓”。不過，這是他們出仕新朝而誤盡平生的痛悔，不是一種常態之下的書寫，背后透顯的反而是無盡的悲涼，聞之者無不唏噓嗟嘆。
總之，中國古代詩人在審視自我作為“詩人”的身份時，大多流露出一種自嘲、無奈、焦慮的心態，“詩人”并非他們的第一身份認同。造成這種現象的原因，不在于詩歌自身，而在于整個社會價值評價體系。因此，想要擺脫這種困境，消解焦慮，則必須努力祛除世俗觀念的影響，回歸詩歌和詩人的本質。
首先，規避世俗的眼光，拒絕媚俗，執著于自我理想的追求。例如，中唐苦吟詩人大多運命蹇塞，卻甘于貧窮和寂寞，躲在陰冷的禪房、廨署，雕琢著精巧的詩句，視詩歌為生命的歸宿，甚至出現了像劉得仁那樣“為愛詩名吟至死”(釋棲白《哭劉得仁》)的殉道者。這種與現實的對抗方式，多少具有幾分悲壯的色彩。
其次，從理論上重新探討“詩人”的含義。特別是在晚明個性解放思潮和性靈詩學推動之下，不少詩論家提出了他們理想中的“詩人”形象。袁枚《隨園詩話》卷九引王西莊(王鳴盛)語說：“所謂詩人者，非必其能吟詩也。果能胸境超脫，相對溫雅，雖一字不識，真詩人矣。如其胸境齷齪，相對塵俗，雖終日咬文嚼字，連篇累牘，乃非詩人矣。”“真詩人”取決于作者胸境是否超脫，氣質是否溫雅;而作詩、吟詩只是一種外飾，并非判定“詩人”的必要條件。“真詩人”的提出，改變了傳統的“詩人”觀念，它既非指典范的詩人——《詩經》的作者，亦非泛指一切寫作詩歌之人，而指向的是一種生命境界或生存狀態。這與海德格爾所說的“詩意的棲居”非常接近。因此，袁枚稱賞此言“深有得于詩之先者”。
中唐以來人們總結的詩人“薄命”“例窮”等特征，其實是僅基于社會學層面的認識。相對而言，明清詩論家對“詩人”的探討，因更注重于詩人的性靈、天分、人格等方面，從而更能捕捉到“詩人”的某些本質特征。黎遂球《顧不盈和擬古樂府詩序》說：“今天下多言詩之人，然而無多詩人。夫所謂詩人者，而必深居泉石，釣弋簡出，置世故于不聞而后為詩。”(《蓮須閣集》卷十八)黃宗羲《景州詩集序》說：“詩人萃天地之清氣，以月露、風云、花鳥為其性情，其景與意不可分也。月露風云花鳥之在天地間，俄頃滅沒，惟詩人能結之不散。”(《南雷文案》卷一)袁枚《隨園詩話》卷三則說：“詩人者，不失其赤子之心者也……近人陳楚南題背面美人圖云：‘美人背倚玉闌干，惆悵花容一見難。幾度喚他他不轉，癡心欲掉畫圖看。’妙在皆孩子語也。”所謂“置世故于不聞”“天地之清氣”“不失其赤子之心”，強調的是詩人任運自然、絕塵息慮、天真無滓的品格，這顯然不同于傳統“詩教”所設定的“典范詩人”。
